Публикация подготовлена с использованием гранта Президента РФ на развитие гражданского общества «Диалог религий Татарстана: культура сотрудничества и стратегии этноконфессионального взаимодействия», предоставленного Фондом президентских грантов.

Материал подготовлен В.В. Золотухиным

Религиозная ситуация в регионе после взятия Казани

Переломным моментом для истории края является завоевание Казани войсками Ивана Грозного в 1552 г. С этого времени история региона неразрывно связывается с Российским государством. Мусульманская государственность ликвидируется, в регионе появляется русское население. Военное поражение оборачивается для казанско-татарской культуры существенным упадком: исчезает городская жизнь, носителем мусульманской культуры становится приказанская деревня. Несмотря на то, что татарские националисты часто рассматривают завоевание Казани как акт русской этнической агрессии против татарского народа, на деле это не так. В осаде Казани с русской стороны принимали участие татары во главе с вначале казанским, а затем касимовским ханом Шах-Али, частью войск командовала астраханская мусульманская аристократия. Речь шла о межгосударственном конфликте по феодальной модели.

В Казанском ханстве существовали русские и армянские колонии, связанные, прежде всего, с торговлей и дипломатией. Имелись христианские храмы и христианские кладбища, — как в самой Казани, так и за ее пределами. Следует отметить, что средневековые мусульманские государства не знали сегрегации в ее современном понимании, а также расизма и воинствующего национал-охранительства. Имеются многие свидетельства о том, что в Золотой Орде (и, вероятно, это можно объяснять в том числе ее кочевым происхождением) было распространено религиозное многообразие. В частности, некоторые представители ее высшей знати приняли не ислам, а православие. Были подобные случаи и в Казанском ханстве. В Русской православной церкви имеются святые «из татар» ― Пётр (? ― 1552) и Стефан (? ― 1552) Казанские. Эти двое конверсантов обратились в православие в период взятия Казани; оба были казнены мусульманами.

Однако, эти обращения были крайне немногочисленными. После взятия Казани же русское правительство озаботилось христианизацией народов Поволжья: в 1555 г. была образована Казанская епархия. С Казанской епархией связана жизнь и деятельность многих почитаемых в Русской православной церкви религиозных деятелей: святителей Гурия (Г.Г. Руготина) (ок. 1500 ― 1563), Германа (Г.Ф. Садырева-Полева) (1505 ― 1567) и Варсонофия (1495 ― 1576), Патриарха Московского и всея Руси, священномученика Гермогена (Ермогена) (ок. 1530 ― 1612), местоблюстителя Патриаршего престола в 1612 ― 1613 гг., митрополита Казанского и Свияжского Ефрема (? ― 1613).

Скоро Казань стала символическим местом для русского православия: согласно православной традиции, в 1579 г. здесь была обретена чудотворная Казанская икона Божией Матери. Вначале Казанская епархия имела большую территорию: в нее входило и территория бывшего Казанского ханства, и Вятская земля. Затем она была еще расширена: после завоевания Астраханского ханства, она пополнилась Средней и Нижней Волгой, затем – территорией Урала и новооткрываемой Сибири. Казань стала в XVI в. (и, в некотором смысле, оставалась таковой почти до ХХ в., — в частности, в Казани был самый восточный университет России), форпостом России на востоке, — символическим, идеологическим и организационным. К началу XVII вв. начинается разукрупнение Казанской епархии: в 1602 г. была выделена Астраханская, в 1620 г. ― Тобольская, в 1657 г. ― Вятская епархия. К первой половине XVIII в. Казанская епархия территориально занимала современное татаро-башкирское Урало-Поволжье, — Казанскую и Уфимскую губернии. Затем, в течение 1780-х гг. ее границы были вновь преобразованы (в соответствии с административно-территориальной реформой Екатерины Второй, и вплоть до 1832 г. Казанская епархия включала Казанскую и Симбирскую губернии. В последней также проживало много татар-мишар, в частности, нижегородские. В первой половине 1920-х гг., когда установилась Советская власть, границы Казанской епархии стали совпадать с вновь созданными поволжскими национальными административно-территориальными образованиями: в ее состав входили Татарская, Чувашская (до 1946 г.) и Марийская (до 1993 г.) АССР.

К 1917 г. в Казанской епархии функционировали 794 церкви и 27 монастырей. До времен Екатерины II, а в более мягких формах и до 1917 г., российские власти стремились максимально христианизировать поволжских мусульман, что на практике выливалось в насильственные обращения и гонения и приводило к межрелигиозной напряжённости. Дело в том, что до внедрения капиталистического способа производства и появления учения о нации групповая идентичность базировалась прежде всего на религиозной принадлежности. Русские воспринимали себя как общину православных, татары – как часть мусульманской общины. В этой ситуации любая религиозная конверсия, а тем более насильственная, оказывалась травматическим актом для общины.

Тем не менее, российским властям удалось христианизировать небольшую часть казанцев. Речь идёт о кряшенах или крещёных татарах. Это совершенно особая община, рассмотрение которой заслуживает особого исследования. Кряшенские активисты считают кряшен отдельным тюркским этносом, принявшим христианство ещё во времена Волжской Булгарии. Казанский Кремль стоит на той точке зрения, что кряшены суть христианский субэтнос татар. Вопрос о признании какой-либо общины отдельным этносом – вопрос скорее политический, чем этнологический, ведь всё упирается в вопрос самосознания носителей этнической традиции. Кряшены проживают в деревнях преимущественно на территории собственно Республики Татарстан, оценки их численности рознятся, т.к. в составе переписей они учитывались редко.

Кряшены говорят преимущественно на среднем, казанском диалекте татарского языка, лишь молькеевские кряшены говорят на западном, мишарском (но очевидно, что они подверглись серьезному влиянию казанских татар, — на записях из деревни Старое Тябердино местные жители говорят с мягким казанским «щ»). Этнография кряшен типично татарская с местными особенностями, — архитектура, искусство, обычаи. Благодаря деятельности Н. И. Ильминского на татарский язык были переведены священные и богослужебные тексты. «Бог» в этих миссионерских текстах обозначается как «Аллах»: кряшены называли Бога именно так, что указывает на то, что они конвертированы из ислама, в противном случае на месте термина «Аллах» стоял бы «Тэнре».

В деревне Старое Тябердино Кайбицкого района (преимущественно мишарский район на западе Татарстана) существует и небольшая, очень интересная группа «некрещеных кряшен»[1]. Вообще молькеевские кряшены относятся к так называемым новокрещённым, — среди них еще недавно сохранялась память о местах, где стояли мечети, и об именах имамов. Однако, некрещёные кряшены, вероятно, представляют собой часть чувашей-язычников, осуществивших неполное слияние с татарами. Они говорят по-татарски и считают себя татарами, однако, отношения поддерживали до недавнего времени, в основном, с чувашами. Еще недавно они считали себя чувашами, широкое знание чувашского языка распространено до настоящего времени. Это указывает на то, что этногенетические процессы в регионе постоянно продолжаются, и это имеет непосредственное касательство также к религиозной сфере.

 

Религиозная ситуация в регионе в конце XVIII – начале XX века

Татарская культура в XIX – начале ХХ века породила такое мощное и серьезное явление, как религиозное и национальное просветительство. Именно в среде поволжских мусульман возник целый ряд идей, не сводящихся к решению узкобогословских проблем, но отсылающий к богатому философскому, политическому, историческому, социологическому наследию как арабо-мусульманской, так и современной европейской традиции. Татарское общество находилось на стыке традиций, — с одной стороны, корни традиционной религиозной образованности уходили в Бухару и вообще в Мавераннахр, с другой, — влияние, оказываемое на татарское общество русской и европейской культурой, было достаточно сильным для того, чтобы запустить тектонические процессы, связанные с попытками обновления богословской мысли, согласования повелений традиции с изменяющимися реалиями современности. Так возникает джадидизм, — «обновленчество», от арабского слова джадид – «новый». Стремление обновить исламскую традицию проявляется в Поволжье достаточно сильно, — во всяком случае, сильнее и гуще, чем в арабском мире, где позиции архаики крепки до сих пор.

Ключевыми представителями российской богословской школы можно назвать Г. Курсави, Ш. Марджани, Г. Баруди, Р. Фахретдина, М. Бигиева, Г. Буби. Джадиды упирали на ведущую роль разума в богословском толковании, на максимальное согласование вероучительных установлений с просвещённым разумом. Очень важно, что в их творчестве отмечались инклюзивистские мотивы. Так, М. Дж. Бигиев разрабатывал учение о конечности ада (чем-то подобное оригенистскому «всеобщему восстановлению», — апокатастасис тон пантон. Джадиды выступали за включение светских предметов в программы исламских учебных заведений, за организацию учебного процесса в них не по традиционным средневековым лекалам, а согласно новейшим достижениям педагогического звания. Именно из джадидизма проистекает популярная некогда в Татарстане концепция «евроислама», — ислама, гармонично согласующегося со светскими ценностями немалой части населения, со светским образом жизни, с западными гуманистическими ценностями. В рамках подобного идеологического конструирования обосновывается принципиальное родство гуманизма западного и гуманизма исламского, который оказывается выражен в ряде коранических аятов.

Уже во времена джадидов Казань была многонациональным городом, где кроме татарской (мусульманской) и православной общин проживали и католики, и лютеране. Аккумулятором европейской учености выступал Казанский университет, в котором обучались Л. Н. Толстой и В. И. Ленин. С другой стороны, татары активно участвовали в жизни Санкт-Петербурга и Москвы. К концу XIX – началу ХХ в. относится начало активной миграции татар-мишар из Симбирской, Пензенской и других губерний в Москву и Петербург; на юг европейской территории России. Миграция в Среднюю Азию наблюдалась более среди казанских татар. В конце XIX века возникает мусульманская интеллигенция, воспитанная равно в традиционном и европейском ключе, и ориентированная на поиск политического самоопределения поволжской мусульманской общины. С развитием капиталистических отношений начинается формирование национального самосознания татар.

Национальное самосознание, идентичность и самоопределение, как правило (там, где эти категории механически не заносятся иностранным влиянием), связаны с формированием хотя бы отчасти капиталистического уклада. На смену прежнему сословному делению приходит национальное. Традиционно предки татар, (как и большинства других народов, исповедующих ислам), идентифицировали себя либо как «мусульмане», либо как жители определенной местности, региона (например, «казанцы»). Фамилий не было, родство устанавливалось по традиционной мусульманской системе (например, Рифат ибн Абдулла ибн Рашид аль-Чистави, где последний арабизированный формант обозначает городок Чистополь, откуда происходит человек).

Национальное самосознание татар, развитие которого началось усилиями джадидских мыслителей, было окончательно сформировано советской властью, создавшей для татар национальную автономию (Татарскую АССР). Этой автономии в процессе административно-территориального деления были очерчены определенные границы, что, с одной стороны, кристаллизовало татарское национальное самосознание, с другой, породило ряд неизбежных проблем. Во-первых, произошло размежевание татар и башкир. Эти два близкородственных народа ранее не разделялись; татарские наречия незаметно переходили в башкирские, существовал ряд татаро-башкирских переходных групп (то же можно сказать о французах и итальянцах, немцах и голландцах, чехах и словаках и других близких, рядом живущих народах). Разительно отличались от оседлых татарских крестьян своим хозяйством лишь юго-восточные кочевые башкиры, во многом близкие к казахам и говорившие на особых диалектах с активным использованием межзубных звуков, которые затем были положены в основу литературного башкирского языка.

Разделение поволжско-мусульманского массива на татар и башкир привело к зарождению у интеллигенций двух народов диаметрально противоположных точек зрения на этногенетические процессы в поволжско-приуральском регионе. С татарской «ура-патриотической» точки зрения никаких башкир не существует вовсе, это – часть татар, насильственно отколотая центральными властями с целью ослабления татар и воспитанная в духе собственного этнического самосознания. С точки же зрения защитников башкирской идентичности, татары постоянно стремятся нивелировать башкирскую самобытность и переварить башкир в своем составе. Эти опасения поддерживаются также тем фактом, что татар в Республике Башкортостан оказывается больше, чем башкир (на первом месте по населению стоят и вовсе русские).

Республика Татарстан была сформирована на территориях преимущественного расселения татар, при этом, однако, не удалось избежать национальной чересполосицы, представляющей собой естественное явление в условиях многовековых переселений и перемешиваний населения в регионе. Внутри Татарстана оказываются районы, населенные преимущественно русскими (например, Спасский). Камышлинский же район, в котором большинство составляют говорящие на среднем диалекте татары, оказался в Самарской области; Батыревский и Яльчикский районы, населенные цокающими мишарями, отошли в состав Чувашии и т.д. Велика доля татар в западных районах Башкортостана, в Параньгинском районе Марий-Эл. Кроме того, в сопредельных Татарстану регионах (Самарская, Ульяновская, Пензенская области, Мордовия) существуют крупные кусты татарских, преимущественно мишарских, деревень). В Татарстане проживают всего около четверти всех татар России. Этот факт использовался татарскими националистами в качестве свидетельства того, что Москва будто бы обделила Татарстан территориями, территория республики должна быть значительно расширена и т.д.)

В Татарстане представлены две большие субэтнические группы татар: казанские татары и мишари. Казанские татары, отличительной особенностью речи которых является гортанное «к», огубленное «а», «щ» вместо «ч», представляют собой коренное население приказанского края, генетически восходящее к синтезу булгарского населения с удмуртско-марийским. Казанцы исторически были оседлыми крестьянами, их миграции начались сравнительно недавно. Доля говорящих на среднем диалекте, собственно казанских татар особенно высока в районах вокруг Казани (Заказанье), в центре и на востоке, юго-востоке республики. Некоторые особенности казанско-татарского акцента можно услышать в речи певицы Алсу, и он совершенно не похож на речь нижегородских или пензенских татар.

Другим важнейшим компонентом татарского народа являются так называемые мишáри. Термин, скорее всего, происходит от географического названия Мещёры, — лесисто-болотистой местности на Оке между Владимиром и Рязанью, вероятно, существовало также финно-волжское (мордовское?) племя мещёра. Мишари – западные татары, говорящие на западном диалекте татарского языка. Их формирование начинается в период Золотой Орды, скорее всего, они суть продукт сложного смешения тюрков-золотоордынцев с мордовскими народами и буртасами (чье этническое происхождение до конца неясно). Мишарские наречия близки к кумыкскому, карачаево-балкарскому языку, вероятно, они происходят из разговорного языка золотоордынцев. Мишарские наречия бывают чокающие (Пензенская, Ульяновская, Самарская область, Мордовия, юг Татарстана) и цокающие (Нижегородская область, Чувашия, запад Татарстана). Там, где казанец скажет «щыкъ», там нижегородец скажет «цык», а пензяк – «чык». Мишарские имена отличаются от казанских также фонетически. Средний диалект ставит гортанное «гъ» на место арабского «айн», западный оставляет там лишь «а», сред. «Гайнутдин», запад. «Айнутдин, Айнетдин». Кроме того, мягкому казанскому «жь» (которое слышится русскими как «з») соответствует твердое мишарское «дж»), ср. сред. «Сабирзян» и запад. «Сабирджан»).

По поводу локализации прародины мишар ведутся постоянные дискуссии. Судя по всему, это были районы Касимова и Темникова. Мишари формировались на фронтире Московского государства и Казанского ханства, в раннем периоде своей истории они вступали в сложные сословные и политические отношения с обоими государствами. Самые западные селения мишар расположены в Рязанской области (Бастаново), округа Касимова также говорит на мишарском наречии (в то же время наречие города Касимова, восходящее к речи казанской аристократии, относится лингвистами к среднему диалекту). Древние кусты мишарских сел расположены на юго-востоке Нижегородской области, в районе Темникова, на западе и востоке Пензенской области). Впоследствии, в XVII-XVIII в. мишари, находящиеся на российской службе, стали продвигаться восточнее, заселяя уже собственно приволжский и заволжский регионы. Потомки нижегородских мишар населяют Яльчикский и Батыревский районы Чувашии, а также сопредельные Дрожжановский, Буинский районы Татарстана. Из современной Мордовии путь чокающих мишар лежал за Волгу, в Мелекесс, Нурлат, Альметьевск, Чистополь. До сих пор в этих районах много людей, разговаривающих на мишарском диалекте. Активно выселялись мишари на Урал, в Зауралье. Костяком московской диаспоры татар являются нижегородские мишари, выходцы из Сергачского и Уразовского районов. Есть вероятность, что они начали приезжать в город еще в начале XIX в., массовые миграции относятся к концу XIX – началу ХХ в. Приезжая в Москву, татары занимали определенные ниши, которые сначала характеризовали невысокий социальный статус: дворники, официанты, носильщики Казанского вокзала. Затем же их статус быстро поднялся: сегодня много татар проживает в центре Москвы (коренные москвичи в нескольких поколениях), часто они – представители интеллигентных профессий, требующих серьезных компетенций.

Мишари исторически были мобильнее казанских татар, они представляют многие татарские диаспоры. Костяк финских татар составляют нижегородцы, именно они на протяжение десятилетий представляли и развивали ислам в Стране Озёр. Исторически в начале ХХ века зарождалось особое мишарское самосознание. В ходе исследования пензенские татары, проживающие в г. Ростов-на-Дону, рассказывали автору о том, что в среде их дедов были случаи недовольства, когда кто-то женился на татарке из Казани, таковую презрительно именовали «казанкá».

Однако, подобного рода бытовые трения между представителями субэтносов суть обычное явление, и следует признать, что мишары представляют собой и в этнографическом отношении, и в отношении самосознания важнейшую часть татарского народа.

На территории Татарстана в обозримое время были представлены прежде всего две конфессии: православие и ислам. Их диалог долгое время затруднялся обстоятельствами, связанными с непреодоленной средневековой конфронтацией. Православные русские и тюрки-мусульмане, несмотря на тесную кооперацию в рамках преследования общих интересов, долгое время воспринимали друг друга как исторических противников. В рамках этой стратегии мусульмане симпатизировали Османской империи в её борьбе с Россией, а православные, воспринимая ислам как нечто враждебное, стремились христианизировать поволжских мусульман, надёжно обеспечив тем самым их политическую лояльность. Стратегия эта начала переламываться после реформ Екатерины II, ослабившей преследования мусульман и создавшей систему магометанских духовных правлений. Эта система примерно повторяла структуру православной церковно-административной иерархии. Муфтии оказывались чем-то вроде архиереев-управителей. Подобная система не имеет аналогов в мире: «муфтий» — это изначально лишь грамотный юрист-богослов, консультирующий мусульман по вопросам фикха и выносящий компетентные богословско-правовые решения, — фетвы. Ни в одной стране муфтий не играет ту роль, которую он исторически играет в России.

Дело в том, что в течении XVIII в. российское государство периодически находилось в состоянии вооруженного противостояния с тюркскими мусульманскими народами. Конфликты горели от юго-западных областей современной Украины до Урала и Зауралья (включая Кавказ и Предкавказье). В этом веке Россия активно продвигалась на юг: в 1749 г. была основана Крепость Димитрия Ростовского в устье Дона (ныне г. Ростов-на-Дону), в 1780-х гг. окончательно завоевано Крымское ханство; в начале 1790-х гг. осуществилось переселение черноморских казаков (малороссов) на отошедшие в состав России земли Кубано-Приазовской низменности по правому берегу р. Кубань. Происходило перемешивание населения. В ситуации, когда во власти России оказывались все новые и новые мусульманские сообщества, назрела необходимость организовать формы эффективного управления ими. Есть вероятность, что просвещённая императрица решила перенять опыт Османской империи в управлении иноверческими общинами: создаваемые ею магометанские духовные собрания (МДС) чем-то напоминали османские миллеты, т.е. самоуправляющиеся общины. Миллеты (от араб. милла – община) представляли собой особую форму организации жизни османских христиан. Само собой, миллеты находились под властью верховного правителя, — османского султана. Глава миллета самостоятельно выбирался из числа авторитетных членов общины. Это был церковный патриарх. С одной стороны, он отвечал перед султаном и султанскими властями за членов своей общины, с другой же стороны, он ведал всеми ее внутренними делами, — каноническими, образовательными, социально-политическими, экономическими и т.д. Глава миллета управлял культовыми зданиями и местами богослужения, принадлежащими общине. Также миллету позволялось иметь вакуфное имущество, т.е. крупную собственность, доходы с которой использовались в интересах религиозной общины.

Создаваемые в России муфтияты обладали примерно такими же правами. Только глава муфтията не избирался самой мусульманской общиной, а назначался Петербургом; так же дело обстояло и с нижестоящими членами иерархии

Таким образом, Россия впервые создала легальные мусульманские общегосударственные институты на своей территории. Петербургу были нужны грамотные кадры, способные умиротворять мусульманское население, выступать в роли посредника в его контактах с центральными властями, транслировать нормы российского законодательства в достаточно замкнутую и подчас враждебную Петербургу мусульманскую среду. Муфтиям вновь созданного Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) приходилось постоянно участвовать в мирных переговорах и дипломатических миссиях в казахских и даже более южных среднеазиатских степях. Цель состояла в том, чтобы достичь стабильного перемирия с кочевниками; чтобы те признали светскую власть российского правителя и перешли под духовную опеку оренбургского муфтия. Следует понимать, что многие мусульмане не принимали власть «белого царя» и стремились перейти в подданство либо единоверной и этнически близкой Османской империи, либо (в случае степняков) примкнуть к среднеазиатским ханствам, тревожа российские кордоны набегами.

Создание муфтиятов также имело цель прекратить бесконечную политическую турбулентность в регионе, выражавшуюся в восстаниях, бурлении народных масс и др. Указ Святейшего синода о веротерпимости (1773 г.) обусловил некоторое снижение напряженности в этой сфере. С конца XVIII в. казанские татары начинают представлять Россию в казахских степях южнее Урала, и делают это весьма успешно почти столетие, — до завоевания Средней Азии. Почти век Оренбургское магометанское духовное собрание, возросшее в рамках казанско-татарской культуры, представляло Россию в степях Казахстана и некоторых среднеазиатских областях.

Для прекращения восстаний в Поволжье российскому правительству необходимо было прежде всего работать с имамами, и оно это осознавало. В татарской патриархальной деревне имам (мулла) играл важную роль и имел авторитет. Он совмещал в себе роли учителя, врача, судьи, и сношения общины нередко происходили через его посредство. Потому создание муфтиятов (духовных собраний) являлось насущной потребностью для государства.

Однако, у муфтиятов была и оппозиция. Речь идет о так называемых «абызах» (от араб. хафиз – знаток и декламатор Корана наизусть). Абызы (абыз-агайлар) и ишаны являлись авторитетными сельскими мусульманами, как бы хранителями исламской традиции в татарском селе. Иногда абызами называли даже почти неграмотных людей, однако, знающих некоторое число аятов Корана и умеющих выполнять мусульманские обряды. Многие абызы были негативно настроены к российским властям, поддерживали антироссийские выступления и сами принимали в них участие. Движение абызов представляло собой элемент народного ислама, к которому также относились распространенный в Поволжье культ аулия (святых) и ишанизм (от перс. местоимения ишан – «они», уважительно о суфии) поволжская вариация суфизма). Многие абызы мечтали о возрождении самостоятельного тюрко-татарского мусульманского государства со столицей в Булгаре; в таком государстве имамы были бы выборными лицами, и избирались бы самими мусульманами.

После учреждения муфтията абызы выступили резко против него. Они критиковали сотрудничество имамов с российским государством, выступали против богословской ориентации на Бухару. Некоторое время им удавалось держать удар, однако, впоследствии они были оттеснены государственными властями на периферию государственно-мусульманских отношений. Одним из абызов был знаменитый Батырша. Постепенно ишанистское движение перешло под государственный контроль.

Имамом в татарской деревне в конце XVIII в. – начале ХХ в. можно было стать, во-первых, с помощью указа Оренбургского магометанского духовного собрания, во-вторых, посредством акта губернского правления. Поэтому медресе должно было договариваться с муфтиятами по поводу мест для будущих выпускников. В противном случае, они не могли бы устроиться на работу. Абызское движение в дальнейшем сосредотачивается в периферийных татарско-мишарских деревнях и приуральском регионе. К абызскому движению примыкали такие известные в волжско-татарской среде религиозные деятели и интеллектуалы, как Габдуррахим Утыз-Имяни и Таджетдин Ялчыгул. К середине XIX века абызское движение постепенно растворяется во вновь созданных мусульманских институтах.

Оренбургское магометанское духовное собрание было создано по следам Уложенной комиссии 1767-69 гг., на которой поволжские мусульмане выступали с особой петицией, которая призывала (1) признать мусульман в гражданском и экономическом отношении равными православным; не сегрегировать их, (2) обеспечить свободу вероисповедания и отправления мусульманского культа, не препятствовать постройке мечетей и религиозных школ, (3) дозволить мусульманам свободную торговлю, (4) учредить для мусульман собственные шариатские суды, собственную администрацию и делопроизводство на родном языке. Таким образом, Оренбургское магометанское духовное собрание сыграло важнейшую роль в консолидации татарского народа и постепенном оформлении татарского литературного языка (в форме поволжского тюрки, близкородственного другим литературным тюркским языкам этого времени). Происходило это постепенно, — вначале, по бухарским традициям, использовался персидский язык, который однако, в отличие от Бухары, не был родным для местного населения.

Сенат повелел, чтобы дела в ОМДС решались простым большинством при голосовании; назначаемые правительством муфтии максимально лишались личной власти. Избирать муфтия дореволюционным мусульманам так и не довелось: хотя по Указу об образовании Министерства духовных дел, подписанному Александром I в 1817 г., должность муфтия была выборной, эта опция так и осталась декларативной. Де-факто муфтиев назначал император по представлению Министерства внутренних дел. Такая практика была узаконена лишь в 1889 г. В этом же году была устранена выборность казы (шариатских судей), теперь они также официально назначались Министерством внутренних дел по представлению и рекомендации муфтия.

ОМДС выступало для татар в качестве высшей инстанции духовного суда, способного как назначить духовное лицо для разбирательства какого-либо дела, так и отменить решение последнего, чтобы принять какое-либо другое. Фактически оно действовало в рамках своеобразного творческого синтеза российского законодательства и шариата/фикха. Муфтий и казы могли издавать фетвы, однако их содержание проверялось уполномоченными из числа администрации губернии, а также в Министерстве внутренних дел. Власти требовали от ОМДС также запрещать к применению те положения мусульманского права, которые противоречили законам Российской империи. ОМДС имело должно было

давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по Шариату, ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман (мирас), заключение браков (никах) и разводов (талак) по Шариату[2].

Таким образом, мы видим, что деятельность магометанского духовного собрания касалась исключительно религиозно-культовых вопросов в той мере, в которой они охватывали жизнь поволжских мусульман. Своего министерства образования или самостоятельной образовательной системы у ОМДС не было, однако, оно поощряло открытие религиозно-просветительских школ, в которых, помимо всего прочего, преподавался и русский язык. С русским языком вопрос особенно интересен, т.к. ультраконсервативная часть татарских богословов считала тогда изучение русского языка ненужным и вредным. Язык «неверных» и их письменность воспринимались ими как запретное для мусульман зло, способное совратить последних с истинного пути, — русифицировать, христианизировать их. ОМДС, поощряя и преподавание русского языка, и использование татарского, выступало в качестве моста между культурами и традициями. Оно сберегало национальное наследие и создавало вначале тонкие и непрочные связи между мусульманской и православной культурами, носители которых все еще остерегались друг друга и старались держаться порознь.

К середине XIX в. возникает разветвленная сеть начальных мусульманских образовательных учреждений, — мектебов. Возобновляется строительство мечетей (часто на месте тех, которые снес «хромец в черной шубе», — насильственный креститель татар архиепископ Лука Конашевич). Начинают строиться каменные мечети в Казани, Уфе, малых городках и селах региона. Уходят в прошлое никем не контролируемые сельские медресе с их абызами и ишанами. Начинается активная издательская деятельность на старотатарском языке арабской графикой, нормализуется обмен кадрами со Средней Азией, куда татарские мусульмане ездили учиться богословским наукам. Заводятся метрические книги, — история региона становится документально доступной для изучения. Имамы в качестве «указных мулл» официально включаются в российскую государственную иерархию, их сословным органом оказывается духовное собрание. Таким образом начинается постепенная интеграция поволжских татар-мусульман в общее культурное пространство Российской империи. Общество движется курсом нормализации межконфессиональных отношений.

Отношения русских и татарских общин с самых ранних времен можно отметить как достаточно мирные. Национальных конфликтов в регионе не было никогда. Вероятно, это было обусловлено, кроме всего, национальной чересполосицей. На юге Татарстана, кроме русских и татар, проживают также чуваши, причём сохранившие свои традиционные дохристианские верования и обряды. Живёт в регионе и мордва: так, известная певица Надежда Кадышева является мордвинкой по национальности и происходит с юго-востока Татарстана. Русские и татарские села перемешаны; русские и татары могут жить в одном и том же селе.

При постоянном этническом перемешивании, естественно, происходило и происходит и межконфессиональное общение. Православные и мусульмане отмечают праздники друг друга, ходят в гости, общаются. Массовых обращений татарских общин в православие, а русских в ислам новейшая история региона не знает, однако религиоведы отмечают, что в татарской среде имеют место факты обращения в православие, несмотря на в целом негативное отношение к перемене веры[3]. Нередки случаи, когда православные абитуриенты поступают на специальность «теология ислама» в Казанский федеральный университет, а мусульмане, напротив, идут изучать православное богословие. Тем самым они стремятся постичь инокультурную традицию как бы изнутри, научиться понимать, как действуют ее «приводные ремни».

Татарстан – крупный федеральный регион, позиционировавший себя долгое время в качестве суверенного государства в государстве. Соответственно, здесь наметились самостоятельные тренды в области религиозного и национального строительства. Стоит отметить идеологию татарстанизма, которая формировалась казанской интеллигенцией в тесном контакте с казанским Кремлем. Термин был введен Ф. М. Султановым, концепция же была разработана историком и региональным идеологом Р. С. Хакимовым, который писал, что в Татарстане к 1990-м годам «к настоящему моменту сложился народ, состоящий из татар, русских, чуваш и т.д., готовых к совместному проживанию на общей территории и стремящихся приобрести политические права для самостоятельного управления государством, экономикой, культурой. Статус Татарстана как независимого государства с самостоятельным гражданством, признанного другими странами и имеющего собственную внешнюю политику, превращает народ республики в нацию Республики Татарстан»[4]. Также Р. Хакимов утверждал, что «в Татарстане складывается полиэтническое, поликультурное сообщество, опирающееся на принцип территориального (а не этнического) суверенитета…»[5]. Представители всех народов, проживающих в республике, таким образом, оказывались единой татарстанской нацией, культурным локомотивом которой, однако, оказывался именно государствообразующий этнос, — татары.

Стремление казанского Кремля (в лице М. Ш. Шаймиева и его соратников) к суверенитету Татарстана опиралось, как мы видим, на светское понимание национальной идеи. Официальная Казань видела Татарстан в ассоциированной связи с Российской Федерации светским национальным государством. При этом параллельно на территории республики происходило религиозное возрождение. Рассмотрим основные религиозные организации, современной Республики Татарстан, конституирующие межконфессиональный мир и диалог религиозных мировоззрений в республике.


[1] http://tuganaylar.ru/ru/2014-09-25-12-53-26/item/3647-kryashenyi-yazyichniki-sela-staroe-tyaberdino.html — 01.03.2018.

[2] Так дословно сообщает Шихабутдин Марджани. На эту тему см. капитальный труд А. Ю. Хабутдинова «Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе» М., ИД «Марджани», 2013, 337 с.

[3] Подробное о конфессиональной ситуации в регионе можно прочитать: Астахова Л. С., Бухараев Я. В. Конверсионные интенции и современный ислам: попытка классификации «путей в духовную практику» (на основе мониторинга по Республике Татарстан). Ислам в современном мире, 2017, №2, с. 125-136.

[4] Хакимов Р. С. Сумерки империи. Казань, 1993, с. 32.

[5] Там же, с. 68.